Selbstgefühl (engl. self-feeling; frz. sentiment de sa propre valeur). Während sich die Bedeutung der engl. und frz. Entsprechungen für ‹S.› (engl. self-feeling, pride, self-esteem; frz. sentiment de sa propre valeur, amour-propre, amour de soi) vornehmlich auf die Bedeutungsfelder ‹Selbstliebe› (s.d.) bzw. ‹Stolz› (s.d.) beschränkt,
umfaßt der deutsche Begriff noch andere Aspekte, die in verschiedenen philosophischen Zusammenhängen relevant werden.
Als
philosophischer Begriff entsteht ‹S.› in
Deutschland erst in der zweiten Hälfte des 18. Jh. Voraussetzung ist das Aufkommen der Begriffe ‹Selbst› und ‹Gefühl›. Das substantivierte ‹Selbst› taucht nach
Trübner 1702 auf
[1]; ‹Gefühl› ist nach
Grimm «eine ziemlich junge bildung» und erst in der zweiten Hälfte des 17. Jh. nachweisbar
[2]. Im 18. Jh. setzt sich die Dreiteilung der seelischen Funktionen in ‘Denkenʼ, ‘Fühlenʼ und ‘Wollenʼ durch. Ihr entspricht die Substantivierung der hinzugedachten Zentren in ‘Bewußtseinʼ, ‘Gefühlʼ und ‘Willeʼ. Die Verstärkung des subjektiven Aspekts ergibt ‹Selbstbewußtsein› und ‹S.›. Eine Entsprechung für ‹Willen› wird nicht gebildet.
J. Ch. Adelung definiert das S. als: «das Gefühl, die lebhafte, anschauende Erkenntniß, seines eigenen Zustandes, besonders seines moralischen»
[3]. Ähnlich
J. H. Campe, der unter ‹S.› «das Gefühl, das Bewußtsein seines eigenen Zustandes, besonders seines sittlichen» und in engerer Bedeutung «das Gefühl seines Werthes, seiner Vorzüge usw.» versteht
[4]. Wenn nach
W. T. Krug ‹S.› «bald ebensoviel als Selbstbewußtsein wiefern es noch dunkel ist, bald aber auch soviel als Bewußtsein der eigenen Kraft und Würde» verstanden wird
[5], dann wird besonders hier das Hauptproblem der philosophischen Behandlung des Begriffs deutlich: S. scheint nicht auf Gefühl allein zu gründen, sondern der kognitiven Komponente des Bewußtseins oder der Erkenntnis zu bedürfen. Die philosophische Deutung des Selbstbewußtseins (s.d.) ist dagegen frei von der Einbeziehung eines emotionalen Faktors etwa durch Gefühl oder Motivation.
Die erste systematische Behandlung des S. erfolgt 1772 durch
M. I. Schmidt in seiner Monographie ‹Die Geschichte des S.›, die eine Darstellung der Entwicklung und der Rolle des S. im Menschen liefert: «Dieses S. ist in alle seine Gedanken, in all seine Empfindungen, Thun und Lassen eingeflochten. ... es ist ihm eine nie ganz versiegende Quelle des Vergnügens; sein erstes und letztes Bedürfniß aber, es allzeit lebhaft zu erhalten, zu verstärken, und zu erhöhen»
[6]. Sobald das Bewußtsein erwacht, gefällt sich der Mensch: Jede Empfindung ist modifiziertes S.
[7]. Durch angenehme Empfindungen wird das S. verstärkt
[8]. «Der Gedanke ... von der Zernichtung desselben ist uns unerträglich»
[9]. Begriffe, die das S. erhöhen sollen, müssen «deutlich» sein
[10], Gegenstände entsprechend «vollkommen»
[11]. Die Modifikationen des S. wandeln es zu Affekten und Leidenschaften
[12]. Mit der Stabilität des S. ist das Eingeständnis eigener Bosheit eher als das der Schwäche vereinbar
[13]. Mit Einsichten dieser frühen Entlarvungspsychologie werden aufklärerische Hoffnungen verbunden: Der Mensch hat das zu sein, was er sein soll. Dazu muß er zuerst «sein S. in Ordnung bringen»
[14] und seine Denkkraft gebrauchen
[15].
Eine weitere Behandlung des S. nimmt
J. N. Tetens in seiner introspektiven empirischen Anthropologie vor. Seine Methode richtet sich nach dem Imperativ: «Die Modifikationen der Seele so nehmen, wie sie durch das S. erkannt werden»
[16]. Das «S. der Seele» ist zugleich Erkenntnisinstrument: «Sie fühlet und empfindet sich auf eine ähnliche Weise, wie das Auge sich im Spiegel siehet»
[17]. Und er fragt sich: «Begleitet nicht ein gewisses dunkles S. alle unsere Zustände, Beschaffenheiten und Veränderungen von der leidentlichen Gattung?»
[18] Den pathischen Bestimmtheiten steht gegenüber
die «Seele, da wo sie sich selbst bestimmet, aus voller Eigenmacht. Dieser Satz ist ... eigentlich der Schlüssel, der unsere S.e von den freyen Handlungen entziffert»
[19]. Tetens reflektiert auch über die Genese des S. und vermutet, daß es sich «zwischendurch mit den äußern Sinnen, aber ... immer ... um einen Schritt zurück»
[20] entwickelt.
J. K. Wezel benutzt das S. mehrfach zur Stützung des von ihm vertretenen Materialismus. Zunächst erblickt er im S. die sich vergewissernde Instanz der Sinnesempfindung: Es gibt niemanden, «den sein S. nicht belehrt, daß er hört, schmeckt, zornig, verliebt oder traurig ist»
[21]. Das S. belehrt auch darüber, daß wir «mit dem Kopfe denken»
[22]. So glaubt Wezel, auch auf eine materialistische Evidenz verweisen zu können: «Auch lehrt uns dasselbe S., daß wir bey Arbeiten der Imagination und des Nachdenkens und bey jedem Nachsinnen etwas im Kopfe willkührlich in Bewegung setzen»
[23].
Bei
J. G. Herder wird das S. im Rahmen seiner ethischen Anthropologie thematisch. Er stellt S. und Mitgefühl gegeneinander: «Selbst- und Mitgefühl ... sind die beiden Aeusserungen der Elasticität unseres Willens»
[24]. Diese Gegenüberstellung verwendet er auch in ästhetischer Hinsicht. Bei den geistigen Empfindungen des Schönen und des Erhabenen findet er ein Gesetz am Werk, «daß jedes Gefühl des Erhabnen nähmlich mit einem Zurücktritt auf sich, mit S., und jede Empfindung des Schönen mit Hinwallen aus sich, mit Mitgefühl und Mittheilung verbunden sei»
[25]. – In den von
Kant veröffentlichten Schriften kommt S. nicht vor. Im handschriftlichen Nachlaß zur Anthropologie werden jedoch Klassifikationen vorgenommen: «S., Gesellschaftlich Gefühl, moralisch Gefühl»
[26]. Ihnen schließen sich empirische Bestimmungen an: S. und Selbstschätzung werden mit Egoismus in Verbindung gebracht
[27]: «... S. schwächt den Körper und zieht ihn von animalischen Functionen ab»
[28]. «Kinder scheinen erst nach
1/
4 Jahr S. zu haben»
[29]. Neben diesen substantivischen Verwendungen in empirischen und genetischen Reflexionen taucht in der Verbfassung auch eine elementare cartesianische Sicht auf: «Das Erste, was ganz gewiß ist, ist das: daß ich bin; ich fühle mich selbst ...»
[30].
In der Dichtung, die den Deutschen Idealismus begleitet, wird das S. als autonom und edel angesehen. Am deutlichsten formuliert dies
Novalis, wenn er vom «heiligen S. der Unschuld und Sittlichkeit ...»
[31] spricht. Philosophie wird von ihm ursprünglich als Gefühl bezeichnet und zum S. in Beziehung gesetzt
[32]. Das Philosophieren entstünde damit nicht aus Fragen oder Staunen, sein Anfang wäre vielmehr «einfaches S. – Schmerz»
[33].
Bei
J. G. Fichte beginnt die Auseinandersetzung des Deutschen Idealismus mit dem S., die allerdings vorbereitet ist durch den Kantischen Gedanken der «Selbstaffektion» (s.d.), eines der Erfahrung der Welt zugrundeliegenden Affiziertseins durch seine eigenen Vorstellungen. Damit wird nun eine kognitive Interpretation leitend. Das persönliche S. wird als eine «Thatsache des Bewußtseyns»
[34] angesehen. Trotzdem soll das S. genetisch älter sein als das Selbstbewußtsein: «Das Ich reflektirt ohne alles Selbstbewußtseyn über eine Beschränkung seines Triebes. Daraus entsteht zuvörderst ein S.»
[35]; «... das begrenzte, und das begrenzende Ich werden durch absolute Spontaneität synthetisch vereinigt ..., und dadurch entsteht für das Ich ein Gefühl, ein S. ...»
[36]. Das S. ist Voraussetzung der Welterfahrung: «Das Ich kann sich für sich selbst gültig ... nicht nach außen
richten, ohne sich selbst erst begrenzt zu haben. ... Diese Begrenzung seiner selbst geschah durch das deducirte S.»
[37].
G. W. F. Hegel behandelt das S. auf verschiedenen Ebenen seines Systems. In kategorialer Ordnung erscheint es erstmals in der Organik der Naturphilosophie. Hegel betrachtet dort den abstrakten Prozeß der lebendigen Individuen als Gestaltungsprozeß ihrer selbst: Jedes Glied ist wechselseitig Mittel und Zweck, erhält sich aus den anderen und gegen sie. Das Resultat dieses Prozesses ist das einfache S.
[38]. In der ‹Phänomenologie des Geistes› wird das S. der Dominanz des Entwicklungsprozesses im Bewußtsein nachgeordnet, und zwar als S. des unglücklichen Bewußtseins, das nur begehren und arbeiten kann
[39]. Scheinbar verzichtet das Bewußtsein auf die Befriedigung seines S., es «erlangt aber die wirkliche Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genuß gewesen»
[40]. Weiter wird das S. in der Philosophie des subjektiven Geistes, nämlich in der Anthropologie, wichtig: Das Individuum ist als Einzelnes seiner Gattung nicht angemessen. Die Gattung erzeugt in ihm eine Spannung gegen seine einzelne Wirklichkeit, so entsteht «der Trieb, im Andern seiner Gattung sein S. zu erlangen ...»
[41]. «Die Trennung beider Geschlechter ist eine solche, worin die Extreme Totalitäten des S. sind»
[42]. In gesonderter Weise wird das S. dann noch als Stufe der fühlenden Seele zwischen ihrer Unmittelbarkeit und der Gewohnheit behandelt: Die Totalität der unmittelbar fühlenden Seele erwacht zum Urteil in sich. Das Subjekt «ist auf diese Weise S. – und ist diß zugleich nur im
besondern Gefühl»
[43]. Dieses S. ist noch unmittelbar und leiblich. Wenn das Subjekt in einer Besonderheit dieses S. stehen bleibt, entsteht daraus Krankheit vom Typ der Verrücktheit
[44].
Für
F. W. J. Schelling wird das S. in der Schrift ‹System des transzendentalen Idealismus› (1800) wichtig, in der er die Philosophie als eine Geschichte des Selbstbewußtseins auffaßt, die drei verschiedene Epochen hat. Die erste Epoche reicht von der ursprünglichen Empfindung bis zur produktiven Anschauung, die zweite von da bis zur Reflexion, die dritte anschließend bis zum absoluten Willensakt. Zur zweiten Epoche will Schelling erklären, wie das Ich dazu kommt, sich selbst als produktiv anzuschauen. «Das Ich findet sich ... im ersten Moment seines Bewußtseyns schon in einer Gegenwart begriffen. Denn es kann das Objekt nicht sich entgegensetzen, ohne sich eingeschränkt ... zu fühlen auf Einen Punkt. Dieses Gefühl ist kein anderes als was man durch das S. bezeichnet: Mit demselben fängt alles Bewußtseyn an, und durch dasselbe setzt sich das Ich zuerst dem Objekt entgegen»
[45]. Nach Schelling entsteht also kein ichliches Selbstbewußtsein ohne S.; das S. ist allerdings auch nicht autonom, sondern steht im Dienste der Bewußtseinsleistungen
[46].
F. E. Beneke betrachtet in seiner Psychologie die empirische Entstehung der Gefühle und setzt eine Parallelität zwischen der Ausbildung der Gefühle, Vorstellungen und Strebungen an: Die intellektuellen Gefühle entsprechen der ersten Begriffsbildung; das S. und die geselligen und gesellschaftlichen Gefühle gehören zur Entstehung des Ich und seiner Identität
[47].
J. F. Herbart behandelt sozialpsychologische Aspekte des S., z.B. beim Adel und bei «Gemeinen»
[48]. Ferner thematisiert er das S. als Täuschungsquelle
[49] und als Mittel der Selbststabilisierung
[50].
In der ‹Philosophie des Unbewußten›
E. von Hartmanns wird das S. in die genetische Metaphysik eingereiht:
Das S. kommt schon «bei den niedrigsten Thieren und Pflanzen» vor. Ihr «zoopsychologisch» so genanntes S.
[51] befähigt sie, so zu handeln, als ob Selbstbewußtsein vorhanden wäre. Schließlich aber soll sich das egoistische Bewußtsein und Streben in ein kosmisches wenden. Damit ergäbe sich auch eine Kehre «des selbstsüchtigen S. zum selbstverläugnenden Allgefühl ...»
[52].
J. Bahnsen steht ebenfalls noch in der Nachfolge Schopenhauers und hält das Wesen der Welt für antilogisch. Daneben aber baut er in seiner ‹Charakterologie› eine empirische Persönlichkeitslehre auf, in der er auch viele Bezüge des S. durchgeht: z.B. zu Koketterie
[53], Schamlosigkeit
[54], Eitelkeit
[55], Empfindlichkeit
[56], versagter Anerkennung
[57], S.-Losigkeit
[58], Ruhm
[59], Hochmut
[60], Ränkesucht
[61], Ehre
[62], Stolz
[63] und Mitgefühl
[64]. Diesem Perspektivenreichtum korrespondiert eine systematische Behandlung der «Formen des S.»
[65]: «Das bloße abstrakte Selbstbewußtsein ... gibt uns nur das Daß unserer individuellen Existenz, das S. auch das Was, das Quäle des uns von andern Unterscheidenden ...»
[66]. Bahnsen untersucht weiter, «ob auf alle Formen des S. dessen Definition als eines Inneseins der eigenen Wirkungsfähigkeit zutrifft»
[67], womit das «Verhältniß des S. zu fremder Anerkennung»
[68] thematisiert ist. So gelangt er zu einer empirischen Betrachtung der Rangabstufungen zwischen den Formen des S. bezüglich ihrer charakterologischen Bedeutsamkeit
[69].
Innerhalb seiner analytischen Psychologie behandelt
F. Brentano das S. in der Lehre von den psychischen Phänomenen. Dabei gelangt er zu einer mehrfachen Schichtung der Vorgänge im Bewußtsein: Jeder Akt hat ein doppeltes Objekt, seinen intentionalen Inhalt und sich selbst. Von dieser zweiten Weise «ist er in dreifacher Weise ein Bewußtsein. Er stellt ihn vor, er erkennt und fühlt ihn»
[70]. Jeder Akt ist also auch «Gegenstand sowohl seiner Selbstvorstellung, als auch seiner Selbsterkenntnis, als auch ... seines S.»
[71], so daß also schließlich «das S. sowohl vorgestellt, als erkannt, als gefühlt ist»
[72].
Gegenüber dieser statisch-subtilen Bewußtseinshierarchie entwirft
F. Nietzsche eine genetische «Morphologie der S.e»
[73] und überlegt, «in wiefern die Mitgefühls- und Gemeinschafts-Gefühle die niedrigere, die vorbereitende Stufe sind, zur Zeit, wo das Personal-S., die Initiative der Werthsetzung im Einzelnen noch gar nicht möglich ist», «in wiefern die Höhe des Collektiv-S., der Stolz auf die Distanz des Clans, das Sich-Ungleichfühlen, die Abneigung gegen Vermittlung, Gleichberechtigung, Versöhnung eine Schule des Individual-S. ist ...»
[74]. Nietzsche kommt zu dem Ergebnis, daß «diese Formen der Entselbstung ... der Person eine ungeheure Wichtigkeit geben»
[75] und daß «die Verantwortlichkeit für das Ganze dem Einzelnen einen weiten Blick, eine strenge und furchtbare Hand ... anerzieht und erlaubt»
[76]. In Übereinstimmung mit den Analysen zum guten und schlechten Gewissen in der ‹Genealogie der Moral› gelangt er zu der These: «In summa: die Collektiv-S. e sind die große Vorschule der Personal-Souveränität»
[77].
O. Flügel läßt 1895 «das S. mit dem Gefühl unseres Leibes beginnen»
[78]. «Sich selbst als Ursache anzusehen und in den äusseren Veränderungen Wirkungen seines Ich, seines Willens zu erblicken – das nährt das S. eines jeden»
[79]. «Es zieht doch das S. weniger Nahrung aus sich selbst, als aus der wirklichen oder vermeintlichen Anerkennung der Menschen»
[80]. Der Ton der
frühen beschreibenden Sozialpsychologie ist hier leitend: Für
W. James etwa beruht «our self-feeling in this world ... entirely on what we back ourselves to be and to do», und ist eine Form der Selbstachtung («self-esteem»)
[81].
A. Bain faßt unter dem Begriff «emotions of self» zwei miteinander verbundene Gruppen von Gefühlen: «the one expressed by the names of Self-gratulation, Self-complacency, Self-esteem, Pride, the other by Love of Approbation, Vanity, Desire of Fame and Glory»
[82]; er sieht also ebenfalls die soziale Dimension des S.
Th. Lipps nimmt einen «Vergleich des sinnlichen und des S.»
[83] vor und befaßt sich mit dem «Selbstwertgefühl»
[84]. Seine Schülerin
E. Voigtländer definiert das S. «als eine gewisse Wertauffassung von der eigenen Person»
[85]. Die beiden Typen des S. sind das «eigentliche S.» und das «Spiegel-S.»
[86]. Das «eigentliche S.» gliedert sich in das vitale und das bewußte S., in Selbstbehauptung und Selbsthingabe und in das ethische S.
[87]. Das «Spiegel-S.» wird erlebt «in Rücksicht auf das, was man in ... der Meinung anderer ist»
[88]. Hierhin gehört demnach das «Bedürfnis nach Anerkennung, Ehrgeiz, Ruhmsucht, Eitelkeit»
[89].
L. Klages unterscheidet beim S. die beiden Pole «Stolz und Demut»
[90]. Charakterologisch in der Nachfolge Nietzsches stehend, setzt er an, daß der Mensch das für ihn Geltende nicht selbst bestimmt, «sondern es von dem Verbände überkommt, innerhalb dessen er aufgewachsen»
[91]. Das S. des Einzelnen erstarkt also durch den Beifall seines Herkunftsverbandes und wird durch dessen Mißfallen beeinträchtigt
[92]. Klages zieht auch eine enge Beziehung zwischen Lebensneid, bzw. Ressentiment, und S.: «Der Stachel des Neides liegt allemal darin, daß von der Wahrnehmung des eigenen Fehlbetrages das S. des Neiders angenagt wird»
[93].
W. Sterns Interesse gilt besonders der Entwicklung des ungestörten Kindes. Dabei betrachtet er auch «die persönlichen S.e und ihre Betätigung»
[94]. «Das persönliche S. hat zwei Merkmale. Erstens ist es ein Gefühl von der Persönlichkeit als einer Ganzen. ... aber zweitens die Abgrenzung des eigenen Ich gegen andere Persönlichkeiten»
[95]. Die frühesten Äußerungen dazu sind Eigensinn und Trotz; Ehrgefühl, Ehrgeiz, Beachtungsbedürfnis, Mut und Scham schließen sich später an
[96].
Die
psychoanalytische Bewegung konfrontiert das S. mit der Triebentwicklung.
S. Freud bespricht das S. unter den Aspekten des Narzißmus, der Trauer und Melancholie und des Triebverzichts. Zum ersten sieht er das S. in einer besonders innigen Abhängigkeit von der narzißtischen Libido: «Das S. erscheint ... als Ausdruck der Ichgröße, ... jeder durch die Erfahrung bestätigte Rest des primitiven Allmachtgefühls hilft das S. steigern»
[97]. Die Libidobesetzung der Objekte erhöht das S. nicht. Und «die Wahrnehmung ... des eigenen Unvermögens zu lieben, ... wirkt im hohen Grade herabsetzend auf das S. ein»
[98]. Für die Beziehungen des S. zur Erotik findet er die Bestimmung: «Das Lieben an sich, als Sehnen ... setzt das S. herab, das Geliebtwerden ... hebt es wieder»
[99]. Insgesamt ist das S. dreifach zusammengesetzt: «Ein Anteil des S. ist primär, der Rest des kindlichen Narzißmus, ein anderer Teil stammt aus der durch Erfahrung bestätigten Allmacht (der Erfüllung des Ichideals), ein dritter aus der Befriedigung der Objektlibido»
[100]. Trauer und Melancholie haben weitgehend die gleichen Erscheinungsmerkmale: tiefe Verstimmung, Interesselosigkeit, Liebesunfähigkeit, Leistungshemmung. Bei der Melancholie ist auch das S. gestört, nicht aber bei der Trauer
[101]. Trieb verzieht führt zu
gesteigertem S.: «Alle ... Fortschritte in der Geistigkeit haben den Erfolg, das S. der Person zu steigern, sie stolz zu machen, so daß sie sich anderen überlegen fühlt, die im Banne der Sinnlichkeit verblieben sind»
[102].
A. Adler ordnet das S. in seine Konzeption des körperlich oder seelisch begründeten Minderwertigkeitsgefühles ein
[103]. Das S. wird geschädigt durch «die häufigen Störungen in der Erziehung»
[104] und durch leibliche Benachteiligungen. Der sog. ‘Nervöseʼ wird durch sein «Minderwertigkeitsgefühl» zur «Verstärkung der Leitlinien» gedrängt
[105]. Es gibt mehrere Weisen, das S. zu schützen. Man kann «die Lustgewinnung ... aufgeben, sobald unserem Selbst oder unserem S. eine Schädigung droht»
[106]. Ist die Schädigung eingetreten, hilft man sich durch die «Annahme» der «Zurücksetzung»
[107]. Besser ist der Weg über sog. ‘produktive Abfuhrʼ
[108]. Wenn diese Weisen nichts bewirken, bleiben nur die Versuche, «sich durch den Hinweis auf das Fatum ... zu entlasten, sein S. zu retten und die Schuld anderen zuzuschieben»
[109]. Diese Versuche sind immer auf die Relation zwischen Minderwertigkeitsgefühl und Ideal zurückzuführen
[110].
K. Abraham geht von einer Entsprechung zwischen der Libidoübertragung und dem S. aus: Der Neurotiker «ist erfüllt vom Gefühl eines ungeheuren Verlustes. Und er hat insoweit recht, als er tatsächlich seine Fähigkeit zur Libido-Übertragung und damit eine wichtige Grundlage seines S. eingebüßt hat»
[111].
A. Freud schließlich betrachtet das S. in der Auseinandersetzung zwischen Trieb- und Ichentwicklung. Bei der Libido unterscheidet sie Libidoentwicklung, -verteilung und Objektlibido. Bei der Libidoverteilung fragt sie, «ob die narzißtische Besetzung (primärer und sekundärer Narzißmus, Besetzung von Körper-Ich, Ich und Über-Ich) ausreicht, um ein angemessenes S. zu gewährleisten; in welchem Grad das S. von den Ojektbeziehungen abhängt»
[112].
Außerdem wird der Begriff ‹S.› auch innerhalb der
Ethik wichtig:
M. Scheler benennt das S. in zweifacher Hinsicht: Auf aristotelischer Grundlage konstatiert er: «Ohne ein gewisses S. und Selbstwertgefühl ... kann der Mensch nicht sittlich leben»
[113]. Selbstbewußtsein und S. hält Scheler für «die Voraussetzung echten Mitgefühls»
[114]. Neben diesem grundlegenden S. kennt er eine spezielle Klasse geistiger S.e: Er unterscheidet vier Stufen der Gefühle: sinnliche Gefühle, Leibgefühle und Lebensgefühle, seelische Gefühle, geistige Gefühle
[115]. Bei letzteren benennt er u.a. Seligkeit, Verzweiflung, Heiterkeit, Seelenfrieden. «Es ist der sittliche Wert des Personseins selbst, dessen Korrelate sie zu bilden scheinen. Darum sind sie auch die metaphysischen und religiösen S.e katexochen»
[116]. – Schelers Konzept der materialen Wertethik wird von
N. Hartmann weiter ausgestaltet: Das sittliche Urteil hat «für sich keinerlei unmittelbares S.»
[117], denn für den sittlich Urteilenden geht es um Freiheit der fremden Person.
In
ästhetischen Zusammenhängen gewinnt der Begriff ebenfalls an Bedeutung: Für
H. Cohen erzeugt das S. als das «reine Gefühl» schlechthin «das Selbst des ästhetischen Bewußtseins. Dieses Selbst ist S., ist Liebe, aber nicht Selbstliebe, sondern Liebe des Selbst des Menschen, dessen Menschennatur fähig ist, nicht als Geist ..., nicht als sittliches Individuum, sondern nur und allein durch die Kunst»
[118].
Die
Psychopathologie hat sich wenig mit dem S. befaßt:
H. W. Gruhle gliedert das S. in starkes, schwaches und unnatürlich gesteigertes. Starkes S. spricht Gruhle
den Selbstbewußten, Sicheren zu; schwaches S. findet er bei Psychasthenie (Insuffizienzgefühl, Neigung zu Zwängen, Angstneurose); unechtes S. beim hysterischen Charakter, verbunden mit Suggestibilität usw.
[119].
Die akademische Psychologie der Jahre vor und nach dem Ersten Weltkrieg stützt sich auf Introspektion und Experiment.
J. Fröbes faßt ihre Ergebnisse zusammen: «Das S. bedeutet ... eine Mehrheit verschiedener Gefühle, die nur das gemeinsam haben, daß eine Eigenschaft des Ich ihr Objekt ist»
[120]. Als das Gegenteil der S.e bezeichnet Fröbes die «Selbstvergessenheit». Dem positiven setzt er das negative S. entgegen: «Das positive S. bedeutet das Gefühl der eigenen Kraft, Überlegenheit, den Hochmut (zunächst in sittlich indifferentem Sinn gefaßt)»
[121]. «Das negative S., das Gefühl der eigenen Schwäche, Ohnmacht, die Unterwürfigkeit, Demut»
[122].
A. Vierkandt bringt
sozialpsychologische Aspekte ein und unterscheidet das «persönliche und das Gruppenselbstgefühl»
[123]. Jedes Volk hat seine eigene Individualität. Darauf gründet sich sein S.
[124], das sich in politisches und kulturelles S. gliedert
[125]. Unterhalb des nationalen Bezugs gibt es das S. der Schichten
[126] und der Gruppen
[127], das bei hinreichend starkem Gruppencharakter noch stärker als das persönliche S. ist. Nach Vierkandt ist das S. ein Instinkt
[128], und zwar als S. des Einzelnen und als kollektives S.
[129].
In der 1. Hälfte des 20. Jh. werden die Begriffe ‹S.› und ‹Selbstbewußtsein› näher aneinander gerückt: «Im engeren Sinn spricht man von Selbstbewußtsein oder S., wenn es sich um ein stark bejahendes Selbstbewußtsein handelt, während man im umgekehrten Fall oft von fehlendem Selbstbewußtsein spricht»
[130].
Gegen diese Vermischung wendet sich die
beschreibende Psychologie in der Persönlichkeitsforschung. Den Anstoß gibt
E. Rothacker. Er unterscheidet ein «mitlaufendes Wissen der psychischen Vorgänge von sich selbst»
[131] von dem grundierenden S. Der Weg der Entwicklung geht vom Gefühl zum Selbstbewußtsein: «Das Gefühl ist der Keim des menschlichen Selbstbewußtseins»
[132]. – Die von Rothacker in der deutschsprachigen Psychologie eingeführte Schichtenlehre wird von
Ph. Lersch systematisch ausgebaut. In aufsteigender Folge beschreibt er Lebensgrund, endothymen Grund, Außenbereich des Erlebens und personellen Oberbau. Innerhalb des endothymen Grundes werden unterschieden: Antriebserlebnisse (Triebe und Strebungen), Gefühlsregungen und stationäre Gestimmtheiten
[133]. Die letztgenannten gliedern sich in solche des Lebensgefühls, des S. und des Weltgefühls. Mit Lebensgefühl wird die Grundbefindlichkeit bezeichnet, in der das Dasein dem Erleben als Lebendigsein gegeben ist. ‹S.› benennt das Zumutesein, in dem das Dasein als individuelles Selbstsein in Abgehobenheit von der Umwelt erlebt wird. Im Weltgefühl erschließt sich die Welt als Wertbereich und Sinnbestand
[134]. Das S. als Zumutesein wiederum ist beschreibbar als Eigenmachtgefühl, als Selbstwertgefühl und nach den Gestimmtheiten der Zufriedenheit und Unzufriedenheit
[135].
A. Vetter bespricht das S. in seiner «Anthropognomik», die er als «personale Anthropologie» versteht: Unter den Tatsachen, die es nahelegen, im Menschen die Mitte in der Vielfalt der Lebenserscheinungen zu erblicken, ist das S. am aufschlußreichsten. Die gesamte Welterfahrung strömt in es zurück; auch die Existenz der eigenen Leiblichkeit und die sinnliche Natur werden im gefühlten Innesein einbezogen
[136]. Das Existenzbewußtsein
inmitten des Weltdaseins ruht auf dem S.
[137]. «Im S. berührt sich das Gemüt ... mit dem Gewissen, der eingeborenen Anwesenheit des Geistes; und ihre Begegnung ... bewirkt erst das Innesein der Existenz»
[138]. Die tiefstgreifende Störung des S. ist das Erlebnis der Schuld; in ihm lähmt die Wucht des Gewissens das Gemüt
[139].
Nach dem Ende der ganzheitspsychologischen Schule wird die Thematik des S. unter verschiedenen Aspekten weiter behandelt:
O. Brachfeld erörtert in einer historisch-soziologischen Untersuchung das Verhältnis, das zwischen dem Minderwertigkeitsgefühl und dem S. besteht, und bestimmt das Minderwertigkeitsgefühl als «Unvollkommenheitsgefühl» oder «Ohnmachtsgefühl»
[140]. –
H. Rohracher geht von einer Abhängigkeit des psychischen Geschehens von somatischen Prozessen aus: Minderungen des S. führen zu psychischer Beeinträchtigung, die als sehr störend erlebt wird. In den meisten Fällen kommt es zu einer Restitution des ursprünglichen Niveaus. Die zur Wiederherstellung des S. führenden Erlebnisse werden als solche nicht angestrebt; sie ergeben sich. «Das S. bringt bei Minderungen sich selbst durch Rückwirkung auf seine Grundlagen mit Hilfe von Kompensationsmaßnahmen ... automatisch wieder auf seinen früheren Stand»
[141]. Solche Prozesse stellen «innerpsychische selbsttätige Regelkreise» dar.
In jüngster Zeit befaßt sich auch die
feministische Anthropologie mit dem S. Die Beschreibungen – nicht die Forderungen – entsprechen z.T. altbekannten Angaben: «Das grundlegende weibliche S. ist Weltverbundenheit, das grundlegende männliche S. ist Separatheit»
[142]. Nach
N. Chodorow erzeugt die mütterliche Fürsorge bei Mädchen ein in Beziehungen gegründetes S.
In den großen Schulen der Psychologie im 20. Jh. ist es insbesondere in der Psychoanalyse und in der Ganzheitspsychologie (als Zweig der Gestaltpsychologie) zu einer Thematisierung des S. gekommen. Die Schulen der sog. ‘objektiven Psychologieʼ (Reflexologie und Behaviorismus) konnten sich wegen ihrer Leugnung der innerseelischen Vorgänge nicht damit befassen. Insofern die Psychologie quantitativ forschte, hat sie sich eher mit Stärkegraden des Selbstwertgefühls als mit Beschreibungen des S. beschäftigt. Seit etwa 1970 hat sich in der gesamten Psychologie eine sog. ‘kognitive Einstellungʼ durchgesetzt, die eine Erforschung des Menschen bevorzugt, die an Verstandesleistungen orientiert ist. Einer originären Zuwendung zu den Dimensionen des Gefühls oder des Willens können deshalb nur wenig Möglichkeiten eingeräumt werden. Damit geht auch eine Benennung des S. als solchen seit 1970 immer mehr zurück.